Четверг, 24.05.2018, 12:54
Приветствую Вас Гость | RSS



Наш опрос
Оцените мой сайт
1. Ужасно
2. Отлично
3. Хорошо
4. Неплохо
5. Плохо
Всего ответов: 36
Статистика

Онлайн всего: 3
Гостей: 3
Пользователей: 0
Рейтинг@Mail.ru
регистрация в поисковиках



Друзья сайта

Электронная библиотека


Загрузка...





Главная » Электронная библиотека » ДОМАШНЯЯ БИБЛИОТЕКА » Познавательная электронная библиотека

Даосизм и проблема перевода древнекитайского текста

Мои потенциальные читатели — будущие переводчики. Поэ­тому я сделаю небольшой экскурс в филологию. Как совершенно справедливо писал А. И. Кобзев, если вовремя не распознать филологическую ошибку, она может привести к серьезным про­блемам в философской интерпретации текста[1].

Мы здесь коснемся двух моментов: 1) структуры аргументации в древнекитайском тексте и его связи с иероглифической пись­менностью и 2) двух-трехмерных структур в древнекитайском тексте. Приятно отметить, что поистине революционный прорыв в решении этих проблем был совершен отечественными китаеве­дами В. С. Спириным и А. И. Кобзевым. Огромная роль также при­надлежит отечественному китаеведу А. М. Карапетьянцу, а также советскому и эстонскому китаеведу Л. Э. Мяллю.

Итак, первый момент. В 1976 г. вышла в свет фундаментальная монография «Построение древнекитайских текстов» выдающе­гося отечественного китаеведа Владимира Семеновича Спирина (1929-2002). В. С. Спирин впервые в мировой синологии открыл собственно философские средства выражения китайской филосо­фии, существующие не в виде совокупности специальных терминов, а в виде семиотической надстройки над естественным языком[2].

Вот самый простой пример, иллюстрирующий открытия В. С. Спирина. Его приводит в своей статье Лео Мялль[3]. Речь идет об особом способе хранения информации, точнее, о таком постро­ении древнекитайского текста, который обеспечивал бы структур­ную (формальную) и содержательную истинность. Основой такой структуры является девятичленный квадрат:

*

Даже в случае утраты трех иероглифов из девяти благодаря фразовому параллелизму можно восстановить изначальный текст

(«Дао дэ цзин», 63-й чжан):

/тгг.

ittr.

/ччч

ж

/тгг.

ittr.

/ччч

ж

/тгг.

ittr.

/ччч

Сохранить параллелизм в переводе этого фрагмента на русский язык сложно, поэтому Л. Э. Мялль пользуется английским пере­водом:

&

Act

without

&

action.

»

»

Do

without

a do.

Taste

without

tasting[4]

Древнекитайские философы отнюдь не стремились к пере­даче новых идей при помощи новых слов и понятий, тем более что и новые идеи они обычно преподносили как старые. Поэтому результатом их философской деятельности, которая осуществля­лась посредством стабильного понятийного аппарата и, соответ­ственно, стабильной терминологии, было все большее взаимоопре­деление понятий и взаимосвязывание выражающих их терминов.

В немалой мере наращиванию скоординированности терминов способствовал характерный для китайской литературы фразовый параллелизм («Дао дэ цзин», 2-й чжан):

(ю у сян шэн

'№ЦА Ьк нань и сян чэн

чан дуань сян син

ЖТЙ{в гао ся сян цин WSffl-^В инь шэн сян хэ

цянь хоу сян суй)

(...наличие и отсутствие друг друга порождают Трудное и легкое друг друга создают

Короткое и длинное друг друга оформляют Высокое и низкое друг друга измеряют Мелодия и ритм друг с другом гармонируют Начало и конец друг за другом следуют)

(пер. Е. А. Торчинова)[5].

Разработка В. С. Спириным формальных критериев истинности переводов канонических и каноносообразных древнекитайских текстов поставила под сомнение все переводы китайской классики, выполненные до 1976 г., и, соответственно, все интерпретации, основанные на таких переводах. В принципе нельзя адекватно пере­вести текст, построенный не по линейному принципу, линейным текстом. В особенности это относится к «Дао дэ цзину», который как раз и является каноническим текстом. Не может быть резкой границы между просто переводом источников и пониманием их идеологического содержания.

Изучение структуры памятников является средством и одним из главных источников понимания идей Древнего Китая. Струк­турный метод вскрывает в древнекитайских письменных памят­никах формы упорядоченного текста, свойством которых явля­ется то, что сама форма здесь выражает категориальное деление явлений объективного мира и часто указывает форму и способ его осознания вне зависимости от того, названы в самом тексте категории или нет.

В. С. Спирин пишет, что, рассматривая содержание отдельных понятий и категорий, а также их связь, исследователи, не при­влекающие данных структурного анализа, ставят свою трактовку в зависимость от того или иного набора отрывков, привлекаемых для анализа. Поскольку эти наборы могут быть различными, и ни в одном отрывке четкого проявления структурного контекста нет, неизбежно различными становятся и интерпретации. В конечном итоге эти интерпретации отражают главным образом мировоз­зрение и конкретные представления самих исследователей[6].

С горечью следует отметить, что эта программа — перевод классических текстов на русский язык с учетом их структурных особенностей — до сих пор не реализована. Вот широкое поле дея­тельности для нового поколения востоковедов!

Второй момент. Мы коснемся уже приведенного выше фраг­мента из 10-й главы «Чжуан-цзы» про разбойника Чжи и его под­ручного. Вначале китайский текст, транскрипция и перевод.

(Гу Чжи чжи ту вэнь юй Чжи юэ:

Так вот, сподвижник [разбойника] Чжи спросил у Чжи:) (дао и ю дао ху

«У разбоя тоже есть путь (Ж Дао)?»)

Ж0

(Чжи юэ Чжи ответил:)

(хэ ши эр у ю дао е

«Как можно, направляясь (Ж ши), не иметь пути (Ж Дао)?»)

Вот как анализирует этот фрагмент и его переводы выдающийся российский китаевед А. И. Кобзев:

Этот пассаж из гл. 10 «Чжуан-цзы» в дословном переводе выглядит следующим образом: «Так вот, сподвижник [разбойника] Чжи спросил

у Чжи: “У разбоя тоже есть путь (Ж Дао)?” Чжи ответил: “Как можно, направляясь (Й ши), не иметь пути?”»

Очевидно, что все рассуждение строится на семантике иероглифа «дао», буквально означающего «путь». Доказательство положения, что всякому процессу, в том числе и разбою, обязательно присуща своя закономерность («дао»), разбойник Чжи основывает на сформулиро­ванном им тавтологически истинном высказывании: «Невозможно двигаться куда-либо, не следуя какому-либо пути». Высказывание разбойника Чжи в своем иероглифическом воплощении выражает аналитическое суждение: идея пути уже заключена в идее направ­ленного движения, знак Й ши необходимо предполагает знак Ж Дао. Лишним свидетельством этому служит и то, что данные знаки состав­ляли устойчивую лексическую пару (см., например: «Лунь юй» 9, 30). В имеющихся на русском языке переводах «Чжуан-цзы» разбираемый фрагмент выглядит по-разному. Л. Д. Позднеева переводит его так: «Сообщник разбойника Чжи спросил его: “Есть ли у разбойников свое учение?” — “Разве можно выходить [на промысел] без учения?” — ответил Чжи»[7]. Перевод С. Кучеры выглядит иначе: «В связи с этим подручный разбойника Чжи спросил у него: “Есть ли у разбойника свое дао?” — “А разве можно найти [такое место, где бы] не было дао?” — ответил Чжи»[8]. Несмотря на все различия, эти две версии перевода совпадают в одном важном пункте: ответ разбойника Чжи преобразован из тавтологически истинного тезиса в проблематичное высказывание, из аналитического суждения — в суждение синтети­ческое. Ведь вполне можно «выходить на промысел» и без всякого учения, а вездесущность дао еще требует доказательства. А это ломает логическую структуру всего рассуждения: тавтологически истинный постулат разбойника Чжи, служащий логическим фундаментом для развертывания далее цепочки конкретизирующих утверждений, пре­вращается в проблематичное заявление, доказываемое этой цепочкой утверждений. Фундамент начинает выглядеть крышей. И такой печальный результат получается несмотря на то, что, вообще говоря, вполне правомерна передача иероглифа дао словом «учение», и тем более правомерна уж совсем, казалось бы, безобидная фонетическая транскрипция «дао». А так происходит потому, что в данном контексте вся доказательная сила заключена в конкретном значении иероглифа «дао» — «путь», которое как раз и пропало в обоих переводах[9]. Поясним некоторые трудные термины. А. И. Кобзев использо­

вал две пары специальных терминов: 1) тавтологически истинное и проблематичное суждение; 2) аналитическое суждение и синте­тическое суждение.

Начнем с первой пары. Тавтологически истинное высказывание согласно современной логике означает такое высказывание, которое истинно независимо от того, истинны или ложны входящие в него переменные. Самые простые примеры:

А А

Читается: «Из A следует A», «Если А, то А». Это высказывание тавтологически (тождественно) истинное, оно истинно всегда, независимо от того, истинно само по себе суждение А или ложно.

- (А л - А)

Читается: «Неправда, что А и не-А». Это логический закон противоречия: «Не могут быть одновременно истинными две про­тивоположные мысли об одном и том же предмете, взятом в одно и то же время в одном и том же отношении». Это высказывание тоже тавтологически (тождественно) истинное, оно истинно всегда, независимо от того, истинно суждение А или ложно.

А v - А

Читается: «А или не-А». Это логический закон исключенного третьего: «Из двух высказываний: А или не-А — одно обязательно является истинным, то есть два суждения, одно из которых является отрицанием другого, не могут быть одновременно ложными. И это высказывание тоже тавтологически (тождественно) истинное, оно истинно всегда, независимо от того, истинно суждение А или ложно.

Что же касается проблематичного высказывания, то тут все понятно, оно может быть либо истинным, либо ложным.

Так вот. Предложение МЖШМ^ЖЖ (хэ ши эр у ю Дао е — «Как можно, направляясь (Ж ши), не иметь пути (Ж Дао)?») тоже истинно всегда, оно тавтологически истинное. Это видно любому человеку, знакомому с иероглифической письменностью. Оба иероглифа, и Ж ши, и Ж Дао, имеют в своем составе ключ «быстро идти». Он расположен в обоих иероглифах слева снизу. В некотором смысле это предложение на китайском языке аналогично знамени­той тавтологии («тожесловию»): «Веревка есть вервие длинное». Или даже «Масло масляное».

Вторая пара специальных терминов, использованных А. И. Коб­зевым, — суждения аналитические и синтетические. Эти виды суждений описывает Иммануил Кант в книге «Критика чистого разума» (1781)[10].

Аналитические суждения — это такие суждения, в которых субъект тождествен предикату. Например, «Квадрат есть пря­моугольник, у которого все стороны равны». Субъект суждения (квадрат) тождествен предикату — «прямоугольнику, у которого все стороны равны». Субъект и предикат в аналитическом суж­дении можно поменять местами. «Прямоугольник, у которого все стороны равны, есть квадрат». Можно также сказать, что «Все квадраты суть прямоугольники, у которых все стороны равны». И можно сказать: «Все прямоугольники, у которых все стороны равны, суть квадраты». И то, и другое суждение будет истинным, тавтологически истинным.

Синтетические суждения — это такие, в которых субъект и пре­дикат не совпадают, нетождественны. Например: «Все студенты — люди». Это суждение, конечно, осмысленное и истинное. Но вот с суждением «Все люди — студенты» дело обстоит плохо. Это ложь.

Суждению (хэ ши эр у ю Дао е — «Как можно,

направляясь (Ж ши), не иметь пути (Ж Дао)?»), конечно же, ближе к суждению «Все квадраты суть прямоугольники, у которых все стороны равны». Оно тоже аналитическое.

Мы видим, что для анализа одного предложения из «Чжуан- цзы» А. И. Кобзев привлекает и достижения современной логики, и гносеологию (теорию познания) И. Канта. На языке «Курочки Рябы» о китайской философии говорить нельзя.

Чем же заканчивается эта история? Книга А. И. Кобзева вышла в 1983 г. Новый перевод «Чжуан-цзы», выполненный В. В. Маляви­ным, в 1995 г. Переводчик В. В. Малявин учел замечания А. И. Коб­зева и перевел так:

Однажды подручный разбойника Чжи спросил у него: «У раз­бойников тоже есть Путь?» - «Как можно направляться куда-нибудь,

не имея Пути?» — ответил Чжи[11].

В. В. Малявин во всем последовал рекомендациям А. И. Кобзева, кроме того, набрал слово «Путь» с прописной буквы.

 

[1] См.: Кобзев А. И. О роли филологического анализа в историко-философском исследовании // Народы Азии и Африки. 1978. № 5. С. 81-93.

[2] См.: Спирин В. С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976. 231 с.

[3] Мялль Л. К пониманию «Дао-дэ-цзина» // Уч. зап. Тартус. гос. ун-та. Вып. 558. Труды по востоковедению. Тарту, 1981. С. 118.

[4] A Source Book in Chinese Philosophy / transl. with an introd. by W. Chan. N. Y., Princeton, 1963. P. 322.

[5] Торчинов Е. А. Даосизм. «Дао-Дэ цзин» / пер. Е. А. Торчинова. СПб., 1999. С. 228.

[6] См.: Спирин В. С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976. С. 16.

[7] Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая / вступ. ст., пер. и коммент. Л. Д. Позднеевой. М., 1967. С. 178.

[8] Древнекитайская философия : собр. текстов : в 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 266.

[9] Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983. С. 22.

[10] См.: Кант И. Критика чистого разума / пер. Н. Лосского. М., 1994. 736 с.

[11] Чжуан-цзы. Ле-цзы. С. 116.

Категория: Познавательная электронная библиотека | Добавил: medline-rus (16.05.2018)
Просмотров: 11 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
avatar
Вход на сайт
Поиск
Друзья сайта

Загрузка...


Copyright MyCorp © 2018



0%